◎石　杰

内容提要：王充闾本世纪初的散文创作体现出对文化与人性的双重批判。他分析了传统文化尤其是儒家文化对人性的束缚和扼杀，揭示了人性中追逐名利、言而无信、嫉妒等恶劣的一面，表现出独立的思想情怀和文化信念。这也是他本世纪初的散文创作区别于20 世纪散文创作的本质特征。

王充闾本世纪初的散文创作表现出强烈的批判意识。批判或许不是写作的唯一方式，但在否定—建构的过程中却体现出鲜明的主体性。他继续立足于历史和现实两个维度，从哲学的高度，对文化和人性进行了具有现代性质的剖析、诘问，写作也在批判中实现了一次最具本质意义的超越。

《用破一生心》写曾国藩。

作为中国封建史上有重大影响的人物之一，曾国藩在20 世纪末曾一度被国人从历史的废墟中挖掘出来，炒得不亦热乎。这其中未必没有时尚的成分。王充闾却立足于自己的体验与思考，从人性和文化的双重视角，对曾国藩的人生进行了深刻的解读。作品开篇就为曾国藩的一生下了定义：“十足地可怜”“猥猥琐琐，畏畏缩缩”“苦”“累”，全文写的也就是曾国藩的苦、累人生。

曾国藩的人生之苦首先在于“败”之苦。俗话说，胜败乃兵家常事。

作为统兵主帅，曾国藩自然也有兵败的时候，特别是率兵伊始，初出茅庐。

然而对于心强权重的曾国藩来说，这“败”之苦似乎来得特别强烈。面对积年心血毁于一旦，权贵唾骂、升迁无望的惨淡局面，他“百忧交集，痛不欲生”，甚至于“纵身投江”，并“写下了遗嘱”，“购置了棺材”，此情此景，诚如他自己所言：“余庚戌、辛亥年间，为京师权贵所唾骂，癸丑、甲寅为长沙所唾骂，乙卯、丙辰为江西所唾骂，以及滨州之败、靖港之败，盖打脱牙之时多矣，无一次不和血吞之。”

那么，“胜”是否就不苦了呢？也不是。封建统治者虽希望下属效犬马之劳，建功立业，却不能允许其功高盖主，成为朝廷的威胁。因此，“封建王朝一切建立奇功伟业者，都免不了要遭遇忠而见疑，功成身殒的危机”。

加之曾国藩深通处世之道，“对于古代盈虚、祸福的哲理，功高震主、树大招风的历史教训，实在是太熟悉、太留意了”，因此，功成名就之后的曾国藩也依然是“郁郁不自得，愁肠百回”，乃至不得不釆取“断臂全身”

之策。——“他在花团锦簇的后面，看到了重重的陷阱，不测的深渊。”

这可真是成也苦，败也苦了。

如果说上述的人生之苦是来自外界的，来自于曾国藩对外在威胁的忧惧，那么，另一类苦则来自于他自身。他既要创千秋之功业，又要做万古之完人，这必然使他要求自己“种种视、听、言、动”，都要“合乎圣训，中规中矩”，乃至观人下棋，从旁边支了几招，事后也要后悔；与太太在私房里开个玩笑，也责备自己“房闱不敬”。同样是“战战兢兢”，“如临深渊、如履薄冰般的惕惧”，他处处以超人自居，事事追求完美，般般企望无憾，结果是人格分裂，人性枯槁，活得太假、太苦、太累。

在王充闾笔下，曾国藩整个就是一个苦的化身。他欲望太多，思虑太多，痛苦太多，本身就是一个矛盾的集合体。他的一生，外也苦，内也苦；成也苦，败也苦。“用破一生心”正是这一悲剧人物的真实写照。

与《用破一生心》相关的是《驯心》。二者都写了封建社会中的知识分子的人生悲剧。作品先不写人之被驯，而是写兽之被驯。那傲啸山林的百兽之王在人的眼里是最为凶猛不驯之物，然而经过人的驯化，却“脱尽了当日兴风狂啸、怒目峥嵘的雄姿，毛卷曲着，耳头耷拉着，一副无精打釆、垂头丧气的样子”。在人的经验世界里，兽之被驯似乎已经是司空见惯的事，甚至被认为是人的聪明才智的表现，是人对自然界的征服。殊不知人之被驯与兽竟毫无二致，甚至是有过之而无不及。作品由虎及人，《儒林外史》中的老童生周进是被驯心者，范进也是被驯心者，而现实生活中类似周进、范进这样的被驯心之人，更不知还有多少。作品形象地描绘了“士”之被驯后的丑态，他们与虎一样，其共同特点，都是迷失了本性，扭曲了心态，丧失了自由。所不同者，是虎之被驯出于不得已，人之被驯则是出于心甘情愿。

作家并不满足于对“士”之“驯心”后的表现的描写，而是以其渊博的历史知识、深厚的文化积累和较强的理性思维能力，将清朝统治者对“士”

之驯心的手段做了全面的概括：

清朝皇帝对广大知识分子（主要是汉族士人），有一套高明的策略，成效立见的做法：一是发出严厉制裁的信号。大兴文字狱，毫不留情地惩治、打击那些心存异念的桀骜不驯者；二是寓监视于幕述。组织大批学者纂修《四库全书》，编纂《明史》，把他们集中到皇帝的眼皮底下，免得一人化外逍遥，聚徒结社，摇唇鼓舌，散布消极影响；三是设饵垂钓。通过开科取士使广大士人堕入功名利禄的圈套，并设博学鸿词特科，吸引天下硕学名儒到京城做官，坐收怀柔、抚慰之效；四是整合思想。提倡程朱理学，推行八股制艺，扼杀读书人的个性，禁锢性灵，加重道德约束力。

在这样严密而行之有效的驯化下，“士”的处境和结果也就可想而知了。

《用破一生心》与《驯心》是本世纪以来作家的两篇重要作品，几乎包含着他本阶段散文创作的全部思想内涵和价值取向。其主要题旨，便是传统文化对人性的扼杀。曾国藩本来也是一个纯真浪漫的少年。他“生性活泼，情感丰富”，“浪漫不羁，倜傥风流”，为何后来竟成了一个“心事重重、渊深莫测”，“冻结了、硬化了全部爱心，剩下来的只有漠然无动于衷的冷酷与残忍”之人？王充闾认为，这始于他“系统地接受了儒家思想，特别是程朱理学之后”。他认为，曾国藩的人生理想就是儒家的，“涤生”，“涤除旧污，以其进德修业之意”也；“国藩”，“为国屏藩”

之意也。都属儒家的“修、齐、治、平”，以及“立德、立功、立言”之“三不朽”。而他实现其理想的两条战略选择——“一方面要超越平凡，通过登龙入仕，建立赫赫事功，达到出人头地；一方面要超越‘此在’，通过内省功夫，跻身圣贤之域”——也完全是儒家的“内圣外王”的注解。

作家甚至赋予文化以决定性地位，因此，曾国藩的悲剧人生也就有了前定的意味了。

“文化”杀人，烈矣！

这种“文化”杀人的主题也延续到了《驯心》一文。周进、范进是被杀者，梁久图以及更多的封建士子也是被杀者，在这里，文化堕落成了统治者杀人的工具。行科举，搞纂述，设博学鸿词特科，兴文字狱。这四个手段，仿佛四条鞭子，将士子们抽得遍体鳞伤；又仿佛四道绳索，将士子们捆绑得牢牢实实。统治者似乎比士子们清醒得多，唐太宗那一句“天下英雄尽入我彀中矣”，毫不掩饰地表明了其“杀人”的用意。

当然，《用破一生心》与《驯心》不仅仅体现出文化批判，也是对人性的分析和批判。《用破一生心》批判了曾国藩那种机关算尽、心思用尽，为了自身的名誉、地位，心甘情愿地做统治者的奴才的性格、行径。他本身是个悲剧人物，但却无法引起人的怜悯和同情。这原因，就在于悲剧的发生与他自身有着内在的不可推脱的干系；《驯心》的人性批判则侧重于统治者。作家似乎嫌“士”之被驯、被“杀”的过程的描述还不够具体、形象，又以其经历中的“熬鹰”来说明之，依次写了“熬鹰”的三个过程。

这“熬鹰”的过程，真似“驯心”的过程，统治者便是“熬鹰”者，科举、编纂、博学鸿词特科、文字狱就是熬鹰的麻花、鸡肉、兔肉，而广大的士人就是被“熬”的鹰了。作家在其丰富的生活积累中独独拣出“熬鹰”来做比喻，足以见出他对统治者扼杀人性的批判，他对“士”的处境的同情，以及他对“驯心”的体味之深、痛恨之切。

更进一步，作家分析了“士”之被驯的原因。这是《驯心》较《用破一生心》的深刻之处。“驯心”的悲剧是如何发生的？或曰，“士”何以被驯？这是一个无法逃避的问题。作家从“士”的本性和地位、理想和现实之间的矛盾的角度，指出了这种悲剧的必然性。作品写道：在两千多年漫长的封建社会中，士是一个特殊的阶层。他们是文化传统的继承者和道义的承担者，肩负着阐释世界、指导人生的庄严使命；作为国家与民族的感官与神经，往往左右着社会的发展，人心的向背。但是，封建社会并没有先天地为他们提供应有的地位和实际政治权力，要获取一定的势力来推行自己的主张，就必须解褐入仕，并取得君王的信任和倚重；而这种获得，却又是以丧失一己的独立性、消除心灵的自由度为其惨重代价的。这是一个二律背反式的难于破解的悖论。悲剧性在于他们参与国家管理的过程，实际上就是驯服于封建统治权力的过程，最后必然形成普泛的依附性……

这里似乎涉及了对知识分子的认识问题。一个时期以来，“知识分子”

一直是个热门话题。王充闾对“士”的本质和社会地位的悖论性质的分析，显然具有一定的西方现代色彩，而非基于中国传统的知识分子的概念之上。

中国传统的知识分子概念更多地与儒家学说相联系，是指具有较高文化水平且从事脑力劳动者，是“吾日三省吾身”，“学而不厌”；而西方的知识分子概念引入中文后，则“被许多人执持为一种人生态度。他们不仅将知识分子作为受过高等教育的人，而且作为人类的良心。他们要求知识分子保持独立的精神，对人间的不平做出公正的批评，维护法律、道德之外的社会正义”。而封建社会的“士”，则是指“读了儒家规定的经典，通过了国家考试，从而干预政治、参与国家管理的一种人。这种人在其悲天悯人的伟大胸怀之下隐藏着与生俱来的缺陷，即他们必须仰仗社会制度的变迁和政治体制的变化来为统治者谋划。他们或者站在‘贮才’预备队里，关注着世事变化，等待统治者的召唤；或者置身于朝廷，殚精竭虑，给皇帝提供自己的智慧与忠心。”正因此，王充闾才为封建士子指出了一条通往自由之路，即鄙薄功名，“不为有国者所羁”，保持人格独立。但在当时那种严酷的处境下，这一出路的可行性实在是太渺茫了。或者说，它只是一种理想，一种希望，一种美好的理想和希望。而这一点，正是《用破一生心》和《驯心》的写作的指导思想。

同样体现为批判主题的是《灵魂的拷问》和《成功者的劫难》。

《灵魂的拷问》写的是对友情的背叛。

李光地也是历史上有名的人物，与陈梦雷一样，同为康熙进士，官至文渊阁大学士。他治程朱理学，曾奉命主编《性理精义》《朱子大全》等书，是当时名重一时的理学家。理学乃宋明儒家哲学思想，虽奉抽象的“理”

为永恒，为至高无上，实则并不离日常伦理。理学之集大成者朱熹就对周敦颐在理学上的开山之功做过这样的评价：“其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎人伦日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际；其体用之一源，显微之无间，秦汉以下诚未有臻斯理者，而其实不外乎《六经》《四书》之所传也。”可见，理学在人格修养上是完全以先秦儒家学说为标准且讲求体用合一的，亦即要求人实践仁、义、礼、智、信。然而李光地对陈梦雷的所作所为却完全违背了它。文中“拷问（之二）”的一问一答何其幽默、犀利，将这一伪道学家的面纱剥离净尽：“那么，作为著名的理学名家，孔圣人的后学嫡传，二程、朱熹的忠实信徒，他总该记得孔夫子的箴言：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言’，不能什么也不怕吧？他总该记得曾子的训导：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？他在清夜无眠之时，总该扪心自问：为人处世是否于理有亏，能否对得起天地良心吧？难道他就不怕良心责备吗？”

“三畏”、“三省”的修养功夫，孔孟、颜、曾提出的当日，也许是准备认真实行的；而当到了后世的理学家手里，便成了传道的教条，专门用以劝诫他人，自己却无须践行了。他们向来都是戴有多副人格面具，到什么山上唱什么歌的。至于所谓“良心责备”，那就只有天公地母知道了，于人事何干？你同这类人讲什么“天地良心”，纵不是与虎谋皮，也无异于夏虫语冰、对牛弹琴了。

对于这类所谓圣人之徒的虚伪，鲁迅早就做过彻底的揭露。他在《十四年的“读经”》这篇文章中说：我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。这实在是对古文化的最透彻不过的理解了，而这位制造古书的理学家李光地，本身就在做着“言行不符，名实不副，前后矛盾，撒谎造谣”的现身说法。作家正是通过李光地的言行，实现了作品的批判意义。

有趣的是作家关于陈梦雷的文化人格的描述。在作家笔下，陈梦雷几乎是作为李光地的对立形象出现的。侯官握别时，他是那么相信李光地的信誓旦旦；别后，他忠实地旅行着自己的诺言；福建收复后，他再一次相信了李光地的谎话，每日里“可怜巴巴地向往着：朝廷如何重新起用他，给他以超格的褒奖……退出一万步去，圣上也必能体察孤臣孽子在极端困苦处境中的忠贞不渝的苦心”。落难时，他一开始还觉得李光地之所以不敢披露事实真相，是“有难言之隐”，“以免横生枝节”。在事实真相大白，痛苦已极，于流放之地抱病写下《绝交书》时，他仍然讲究“哀兵必胜”，想以情感人，以理服人。至于他在康熙皇帝面前说的李光地虽然愧负友人“千般万般，要说他负皇上却没有”这句话，则简直是忠厚到了昏庸迂腐的程度了。作为受害者一方，作家并没有刻意批判他的意思。但是，他的身份与行为却为我们提供了另外一种思考：难道中国传统文化培养出来的除了李光地那样的伪君子，就是陈梦雷这样的萎缩型人格吗？

如果仅仅从文化批判的角度来解读《灵魂的拷问》，那至多只抓住了作品的一半意义，而另一半，即人性批判，较文化批判更为重要，因为更具普遍意义。李光地仅仅是作为读书人被批判的吗？不，他首先是一个人，或者说作家的基本着眼点在于他首先是一个一般意义上的人。一百余年前，一个美国人曾经说过这样的话：“‘信’这个汉语中的会意字由‘人’和‘言’两个偏旁构成，人言为信，字面上就看得出含义。‘信’，列为中国人‘仁义理智信’这‘五常’的末位……大量证据表明，信在天朝帝国事实上也可能是最末一位的德行。许多了解中国人的人，都会同意基德教授的观点，他在谈了‘信’这个中国人的观念之后，继续说道：‘但是，如果选择这个美德作为一种民族特质，不仅是为了在实践上蔑视它，而且也为了与现存的处世方式形成一种对比，那么，就没有比‘信’更合适的了。中国人在公开的或私下场合的表现，与诚信如此背离，因而他们的敌人会抓住这一点，来讽刺他们的表里不一。”这真是一段让人脸红的文字，红在他们竟赋予“无信”以普遍性、民族性，更红在我们难以否认。

现在，就让我们看看李光地是怎么做的。

侯官握别，陈梦雷提出日后“当以节操互鉴”时，李光地的回答是：“光复之日，汝之事全包在我的身上。”

李光地顺利逃回京城后，将陈梦雷提供的情报上报朝廷，密疏上却只署了自己的名字。

福建收复，李光地以平叛功臣和接收大员的身份接见陈梦雷，亲口向其表示：你尽忠报国之事“不是一样两样，吾当一一向皇帝禀告”。并以诗相赠。

陈梦雷身陷囹圄，李光地唯恐避之不及，并趁机落井下石，诬其甘心附逆，还有意陷害朋友，拉人下水。

背信弃义，口蜜腹剑，贪天之功，乘人之危，无中生有，见风使舵……这类词汇，想必早已为国人所熟悉。

李光地这四步行动，倒也充分地显露了其思维逻辑和性格特征。始而利用，继而安抚，终而陷害。看起来，这确是一个阴险狡诈、私心极大、颇有城府的小人，一介书生陈梦雷绝对不是他的对手。陈梦雷对李光地信任的主要原因大概是友谊——同为福建乡亲，“同年考中二甲进士，同为翰林院编修，而且有很深交情”，基础确实是够牢固的了。殊不知，他错就错在这“信任”上。在私欲面前，友情算得了什么？别说友情，亲情也可以弃之不顾。作家沉痛地说道：提起这类背信弃义、卖友求荣的勾当，心里总是觉得十分沉重，郁闷杂着苦涩，很不是滋味。看来，它同嫉妒、贪婪、欺诈、阴险一样，都属于人性中恶的一面，即便算不上常见病、多发病，恐怕也将伴随着人类的存在而世代传承，绵延不绝。“啊，朋友！这世界上本来就没有朋友。”

亚里士多德的这番话，未免失之过激，但它肯定植根于切身的生命感受，实为伤心悟道之言。

写到这里，我想起了鲁迅小说《狂人日记》和他译介的俄国作家安特莱夫的《谩》。鲁迅一生都在批判国民性，然而一生也免不了失望。《狂人日记》中，狂人一直都在寻找真，但却到处都是伪善，是“瞒和骗”，乃至狂人不得不无奈地道出：“……当初虽不知道，现在明白，难见真的人！”而安特莱夫的《谩》中的狂人对“诚”的渴求更为强烈。遍寻不得之余，竟认为“诚”在女友脑中，杀之以求，“而诚不在此，诚无所在也”，“谩乃永存，谩实不死”。《灵魂的拷问》中的“拷问（之二）”的另外两个问答，也表现出王充闾对人性恶的一面的谴责和失望：首先，他将如何面对陈梦雷这个过去的“知心朋友”？

其实，对付的办法说来也很简单。当陈梦雷对面责问时，他只是“唯唯而已”。这样一来，你也就拿他没有办法……这真是古今相同的表现。鲁迅的《狂人日记》中，面对狂人的逼问，那个二十多岁的人也是“含含糊糊地答道”，这就是国人的相通之处吧？

那么，是非自有公论，公道自在人心。你李光地就不怕社会舆论、身后公论吗？那他也有应对的办法——反正是“死猪不怕开水烫”。厚起脸皮来，笑骂由人笑骂，好官我自为之。有道是：“身后是非谁管得”？“青史凭谁定是非”？

这一点，是曾国藩也得自愧不如的。曾国藩还要“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，李光地确是完全的看开。

当然，这是王充闾于300 多年后的分析、追问，是有一定的现代人心理特色的。只不过，对于这类被西哲培根称之为“其性情可以说是来自禽兽而不是来自人类的”“天性不配交友的人”来说，古今都是一样。

《成功者的劫难》写嫉妒。

嫉妒是人类的一种普遍的情欲，西哲培根对此曾经做过很好的论述。

王充闾的这篇“嫉妒论”，从某种角度说较之培根对嫉妒的论析更全面，也更具特色。

作品先揭示了嫉妒的本质，指出：嫉妒，作为一种情感、一种欲望、一种心理活动，属于精神范畴，但就其实质而言，却存在着一种鲜明的趋利性。嫉妒是功利计较、名位争夺的一种特殊的表现形式，其最深层面是利益冲突……长期以来，人们习惯说“嫉贤妒能”，其实，准确地表达，应该是嫉名妒利。

这是对嫉妒性质的科学的定义。嫉妒何以如此广泛、如此顽固、如此具有生命力？就是因为有利益在背后驱使着。它不仅限于精神层面，而且也和物质有着紧密的联系，是对名、利的双重追逐。这样的分析，定位，已超出了培根的心理层面的分析，具有一定的现实特色。接着，作家又指出了嫉妒得以产生的基本条件，即距离和可比性。继之的对嫉妒者心理特征的分析以及嫉妒与竞争的区别的辨析，也可以说是切中肯綮的。

作品中，最有意味的是对陆文夫中篇小说《井》中的嫉妒之心理模态和悲剧效应的分析，那是集中在“井”边那些市井小民身上的。作家首先指出，他们既有善良的一面也有庸俗的一面，“永远是戏剧的看客（鲁迅语）”，存在着隔岸观火的“看客心理”和由社会冷漠所造成的“旁观者效应”。然而，如果仅止于此，充其量也就是对鲁迅的重复。鲁迅的小说，哪一篇没有对“看客”的同情和批判？在《呐喊》自序中，他更是直截了当地叙述：“这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回（指在讲堂上看到一群中国人围观一个正要被日军砍头的中国人的电影画面——笔者注）以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。”王充闾则在此基础上，挖掘出了“看客”

的嫉妒心理：

闲居无聊，特别喜欢收集他人的“情报”，习惯于窥视他人动静，特别是有关男女之间的闲话，这倒不是出于关心，也并非因为这类事情和他们有什么实际联系，只是出于一种嫉妒心理，希望从他人的麻烦、烦恼、苦痛、失意中获取一丝心灵上的快意，给原本单调的日常生活增添一点点“作料”，也就是拿“他人的苦”做赏玩，做慰安……他们喜欢拨弄是非，鼓动情绪，往往是捕捉到一点踪影，便通过口耳相传的业余“小广播”迅速传开，而且添油加醋，旁生枝节，顷刻间苍蝇便成了大象，弄得满城风雨。

20 世纪的看客们已经不再仅仅是可怜的麻木的围观者了，而是进化成了杀人者的可恨的帮凶，或者本身就在杀人了。他们已无冻馁之虞，更无异国侵略者砍头之忧。现代的看客，践行着的是人类的一种古老的天性，发挥的是人类的一种最卑劣最落后的本能。他们的心灵被魔鬼——“那个在夜间的麦子中种植稗子的嫉妒者”所操纵。这一点，倒是与西哲培根关于嫉妒者的论述一脉相承。比如培根在谈到哪一些人最易嫉妒时这样说：“多事好问之人每善妒。因为所以要知道如许关于他人之事的原因绝不会是因为这许多劳碌是有关于自己的利害的；因此，其缘由一定是他在观察别人的祸福上得到一种观剧式的乐趣了，并且一个专务己业的人也不会找着许多嫉妒的缘由来的。因为嫉妒是一种游荡的情欲，在大街上徘徊而不肯居家，所谓‘未有好管闲事而不心怀恶意者也’。”这种相通，倒未必是书写上的有意识的借鉴，而是嫉妒原本就是人类的普遍性的情欲。只是，或许培根生活的年代更遥远些，或许英人本身要比华人富于贵族气，培根笔下的嫉妒更侧重天性，甚至也有关于不妒的书写；而王充闾笔下的嫉妒则更侧重恶性，更凶险，更无孔不入，“是人性中至为恶劣的一种秉性”。

文化的人性的批判对王充闾来说殊为不易，也是他本世纪散文创作区别于20 世纪散文创作的最本质的特征。20 世纪90 年代之前，他的写作一直处于赞美、肯定的层面，甚至是盲目的赞美和肯定；即便是90 年代的历史散文写作，也只能说是否定，对“曾经存在”的否定。它是感悟式的，情绪性的，正是在这种“否定”中，才传达出一种沧桑感。而批判在否定中却包含着怀疑、肯定、创造，是生命意识的觉醒。人不应该为自己设定虚假的意义，做人不必遵循一个先在的固定的模式。人的价值不是既定的，它只有在思想和行动的过程中才能体现。人之所以为人，不在于他继承了什么，他实现了什么，而在于他能思考，能发问，能参与，人是谁？这一永恒的疑问，正是使得人与其他生命区别开来的根本标志。

曾几何时，他还以对传统文化的承袭为荣。这不仅指他在传统文化方面的深厚积累，也不仅仅是指他的那种儒雅的风度，更指他对传统文化的主体部分即儒家文化所认定的人生理想和目标的履行及实现。1995 年5 月10 日的中国香港《大公报》曾刊登了一篇题为《文蹊政径两驰名》的报道，通篇就是围绕着他在“文”与“政”两方面的业绩写成的。文章开头那段话，“古人讲，人生有三不朽：立德、立功、立言。事实上，不用说三者兼备以垂不朽，就是一个方面也着实不易……因此，中国古诗有云：风清月冷水边宿，诗好官高能几人？”恰到好处地抓住了他在儒家人生道路上的成功。文中所引的他的那首《自嘲》诗，正是他的人生和价值追求的完整体现。

但是现在，他却第一次立于中国传统文化尤其是儒家文化的背后，做冷静的打量，看到了它那冠冕堂皇的表象后面掩盖着的吃人的一面。这种情形，很有几分像鲁迅先生在《狂人日记》中说的：“……我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着仁义道德几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”

他甚至直接思考了知识分子问题。知识分子何以缺乏独立的人格？他们的精神骨髓是什么？在现实生活和社会的变动中，他们是否具备真正的知识分子应该具备的道德承当？他在20 世纪末期的历史散文中就已经体现出了对知识分子人格、命运的思考，在本阶段的散文写作中，他更以历史与现实的对接，深入到了知识分子的人性和心理特征之中。

所有这些，都使他的作品呈现出一种批判性——文化的人性的批判，他的散文也因此而进入了文学的本质。文学是什么？如果它不能是鲁迅所说的匕首和投枪，至少也不应该是隔靴搔痒或歌舞升平。正因此，王充闾本世纪的散文创作被誉为是一种具有“独立的思想和情怀”的写作。