◎彭定安

王充闾数量可观的散文作品，以历史文化散文为多，而且这类散文多为佳构。探讨充闾的历史文化散文，可以从许多方面着笔，比如思想、审美特质、历史哲学、历史人物的评骘等等。但不可忽视的一个重要方面，就是这些散文中所蕴含的作者的批判意识和作品中的批判意蕴，这种内蕴不仅具有思想的价值，而且还潜蕴着审美素质，因此应该视为充闾散文的思想，审美价值系列的组成部分。这种意识和内蕴使充闾的散文作品思想内容更为深厚，审美素质更为提高，也使读者获益更多。记得周扬曾以王船山的“知人论世”四字来概括鲁迅作品之予人以进益。而充闾散文创作心理中的批判意识和作品中的批判意蕴之价值所在，正是在“知人论世”

上可予现代人以思想与审美的进益。

作家的文化观念与文化襟怀，是他作品深度的源泉和底蕴，而这种观念与襟怀所包含的重要内容之一，就是批判意识。忧患意识、批判意识、超脱与超越意识三位一体，构成文化观念与文化襟怀的基础性和生命意义的基核。充闾散文的批判意识，正是构成他散文审美与文化价值的基核。

读充闾历史文化散文，几乎在每一篇章中，都能感受到这种历史的与文化的批判，或者批判的锋芒显露，批判的意念扑面而来；或在行文之中，隐隐巡行，使你感受到那批判意蕴的存在；或者在述事、讲史、诉情中，于叙事状物中潜流涓涓，于细处、于暗中授你以批判的意念。他的那些访古觅史、寻觅历史陈迹、评骘帝王圣贤文人学士以至流人等等的佳构中，无不蕴含这种批判的意识与批判的内容，这是他的历史文化散文的脊梁。

这种批判意识、批判意蕴，也就是一种倾向性。批判总是立足于某种与其所批判的理念、价值观和事物对立的“理论立场”，总是在批判中显露地或者潜隐地彰显着、褒奖着某种正面的东西，倾向性因此也就蕴藏其中了。恩格斯曾经为维护某种“社会主义文学作品”的倾向性而批驳了否定文学作品倾向性的论调。但是，他同时指出，社会主义倾向性在文学的叙事中越隐蔽越好。不过，恩格斯所论是指小说叙事，这不同于散文，尤其是议论性散文。公认的西方散文大师蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592）的作品，“整个”地就是议论散文，或者说是用散文发议论，这一点并不妨碍他成为文学大师，也不妨碍他的作品成为散文典范。别林斯基（Vissarion Grigoryevich Belinsky，1811—1848）也曾经论述过“思想”在文学作品中的作用和意义问题。他很重视文学作品中的“思想”的意义和价值，但他着重论述了“思想如何进入”文学作品的问题。他的意思是，问题不在于“思想”进入，而在于如何进入。如果思想进入作品之后，作品的质量发生问题，那么，并不是“思想”本身存在问题，而是作者对他引入的“思想”还不熟知，还没有成为自身的东西，而“进入”的方式也就生硬、隔阂、外在。充闾散文的倾向性很明朗，不隐蔽，这是符合前面所说议论性散文的体式的，但是并不生硬、隔阂。他的批判的锋芒显露而直白，但又闪耀着自身的光芒，“思想”是属于他自己的，他当然汲取了前人的智慧与理论，但不仅经过消化、吸收，而且内化为自身的血肉了，更重要的是，蕴含着他自己的人生经历与生命体验——这是最重要和可贵的。比如在他批判的“对象”中，热衷事功、做官为宦是“常见客”，其中，当然含有许多文化的事理，但也存在曾经长期“为官”的作者自己的生活感受与人生体验在内。所以其所论就不是隔靴搔痒，而是正中鹄的，既有苦涩、无奈，也有苦衷与可谅解处；既有感叹、同情，也有一针见血与诤言。

在充闾散文中，往往存在两两相对的人生课题与文化命题，它们是：入世与出世；仕途与文运；执着与洒脱；达与穷；事功与文学；庙廊与山林；身隐与心隐，这可以说是他的批判意识与批判意蕴的总体框架。这个框架凝聚了文人学士的全部人生课题，简直是他们生命的基本情结。然而这里不仅是事关官宦士子，同时也蕴藏着中国社会、中国历史、中国文化的基本的特征性内涵。这一框架可以算作中国独具的“人生、生命、文化”

情结与命题，它迥异于西方从古至今的社会、历史、文化与知识分子的情结与命题。因此，解读、评析、论列和批判这一“中国特色”情结与命题，就是抓住一个“理论、文化原点”，来解读、评析、论列和批判中国社会、历史、文化与人生。也可以说，充闾散文是突破一点，又以此“视点”，透视中国社会、历史、文化、人生。充闾散文在这一蕴涵丰富的框架里，驰骋思想与文采，挥洒笔墨，纵横捭阖，解析、论证、对比、批判。他批判的锋芒总是对准前者，而欣赏与赞誉，则施与后者；思想的光照出前者的阴影，而映照出后者的绚丽的光泽。我们在他关于严子陵、李白、曾国藩、李鸿章等等的篇章中，就可以看出这种炽热的倾向性。

充闾的历史文化散文，每每涉及历史与历史人物，“述史”“评人”

是他的题材与主题的骨干，这就涉及历史观与历史哲学问题。按照法国年鉴学派的历史观点，历史都是写史者对于历史的“重构”，而法国历史哲学的代表人物雷蒙·阿隆（Raymond Aron，1905—1983）的说法则更为有趣而中的。他说：“历史是由活着的人和为了活着的人而重建的死者的生活。”这当然不是说历史都是主观臆造的，或者说历史是可以伪造的，这就好像接受美学中的命题：接受者总是根据“作品”的“原意”来创造“意义”。前者是依据，是基础，是范围，不能按照自己的主观意愿来随意创造，也不许随心所欲地伪造。他必须在也只能在“原意”的基础上和范围内来“创造”，只能在“原意”的“如来佛”的掌心中“跳舞”。历史的“重构”

也是如此，对死者生活的“重建”也是如此，“历史材料”是“重构”“重建”的，跳不出“如来佛掌心”。不过，这个“掌心”广阔辽远，海阔天空，足可供作家施展其想象与才华。充闾正是这样做的，并做得颇为成功。

前面使用批判的“锋芒”与“显露”来标识充闾散文，这词语可能有不确切的缺点，或者说容易引起误解。所谓“锋芒”，所谓“显露”，都是指批判的气势、力度和韵味，是一种对于文章内在气质的赞誉，而不是指文字外在的表现。事实上，在文章的运作、进行、表达过程中，充闾散文在整体上都是行云流水，逶迤蜿蜒，娓娓道来，如涓流细泉。其批判意识和批判意蕴，率皆孕育其中，或直白论列，却也条分缕析，不仅理路清晰，而且文采斐然。匿锋芒于华文，于隐匿中彰显。即批判不是“金刚怒目”式，而是理清情切式。可以说其中含着作者的理论上的自信、情理上的通畅和心理上的自恰，还有审美理想上的圆融，故能形于外而成就优雅的历史文化散文。

历史的重构和批判，立足点和眼光是决定性的前提。重构一个历史事件或一段历史，或者“重建死者的生活”，需要确定自己的立足点，进行批判则需要具有批判的眼光。这都不是轻易之举，也非轻易能够成功的。

列夫·舍斯托夫（Lev Shestov，1866—1938）在论述陀思妥耶夫斯基（Fyodor Mikhailovich Dostoevsky，1821—1881）时，曾经把作家的眼光分为两个视力，他说，“第一视力”是“天然眼睛”；而“第二视力”则是非同他人的作家自己独具的眼光、视力。这第二视力可称为“文化的眼睛”“文化视力”。

充闾的批判意识和作品的批判意蕴，正是由于他形成了并且使用了自己的“第二视力”的结果，是他的“第二视力”的思想之光，照亮了“对象、题材”，闪出了审美的绚烂，这一点突出地表现在关于曾国藩和李鸿章的两篇散文中。评析曾国藩的《用破一生心》，首先这题目就画龙点睛，有“电光一闪”耀人眼之效，读者一见即引起兴趣，想要读下去。及至开篇就开宗明义地点出“曾国藩也被‘炒’得不亦热乎”，把文章产生的时代背景与诞生的现时语境托出。而后，紧紧抓住曾国藩的人生观核心与生命终极追求就是一个“立功扬名”，他的行事轨迹与基本道途，就是一个“伪”字。

真正抓住要害，刺入骨髓，活画了曾氏漫画像。那批判的锋芒是锐利的，那思想的光泽闪耀全篇。

分析李鸿章一生的《他这一辈子》，则极简略而又准确地评析、记叙李氏一生，扼要而中肯。同时，提炼了几个关键时期、关键事件，予以透析。在人生轨迹的记叙和文章的巡进中，正中要害地提出几个“评点、‘亮点’”：“不倒翁”“五子登科”“有阅历而无血性”等。特别是还进行了“比较研究、比较文化研究”，拿李鸿章和曾国藩、彭玉麟比较，显出李氏的特色。李、曾之比那一段，是颇为精彩的，他指出，曾氏特看重“后世评价”，而李氏则认准一条路，不管后人如何说三道四；曾氏“讲究伦理道德，期望着超凡入圣；而李则着眼于实用，不想做那种‘中看不中用’的佛前点心”；对“于义有亏的事”，曾氏“做而不说”，李则“又做又说”。

结论：“一个是伪君子，一个是真小人”。

这里，对于历史的重构，对于“死人生活的重建”和对于历史与历史人物的批判，都闪动着批判的锋芒和思想的光辉。在这里，思想不是隔生的、他人的、外在的，而是成熟的、自己的、内在的。至此，我们可以回到开始时说到的朗松（Lanson Gustave，1857—1934）的命题：“将知识提纯的批判工作”。王充闾之能使他的散文的批判功夫达到这一程度，就是他进行了“知识的提纯”。关于曾国藩的史实，纵不能说汗牛充栋，却也是十分浩繁的；关于李鸿章的史实也很多。充闾将历史知识进行了有效的、属于他自己的正确的“提纯”，因此能够提纲挈领，能够抓住要害，能够纵横捭阖而不脱离核心与关隘。

关于李白和宋徽宗的两篇散文，则是另一种类型的批判。这里的“批判”

义，更加具有前述郭沫若、李长之所使用的含义了，它偏重剖析、估价、论述、评骘的意义。《两个李白》，一个是“现实存在的李白”，一个是“诗意存在的李白”。前一个李白醉心于立功立德，“他热切地期待着‘长风破浪会有时，直挂云帆济沧海’”。后一个李白“痛饮狂歌，飞扬无忌”“长安市上酒家眠，天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”。但前一个李白一败涂地，而后一个李白则达于顶峰。通篇文章在这两个互克互生的“极”点上，进行了细致的论述与评骘。批判的锋芒，不是对着人的缺陷、弱点、问题，而是人的性格与命运，思想的光映照着人生的选择、追求的得当与失着。

但问题又不仅仅涉及个体的眼力和“己知”之事，历史事实就是如此：一个志不在诗文的李白，却成就为诗仙文豪，名垂千古；另一个时时想着登龙入仕的李白，终归坎坷一生，落拓穷途。结论是什么？“既是时代造就了伟大诗人，也是李白自己的性格、自己的个性造就了自己”。而他的悲剧，则“既是时代悲剧，社会悲剧，也是性格悲剧”。

贯穿这篇散文的是批判——历史批判与文化批判，但这不是文学论文，它以散文文体叙事，也以散文文体议论，是以批判的意识与理念为核心，重构逝去的历史，重建“死者的生活”。而且，它越过了李白“这一个”，而提升到“李白的心路历程及其穷通际遇所带来的甜酸苦辣，在很大程度上映现了几千年来中国文人的心态”。这是作者一开始就指出来的，于是以后的行文所及，“点”在李白身上，而整个文章的批判意义，却已经及于几千年来中国文人的心态了。

另一篇关于宋徽宗的散文《土囊吟》，则是另一种批判，另一种审美情趣。宋徽宗无疑是个坏皇帝，他不仅治世能力差，而且恶行也多，任用坏人、穷奢极欲、荒淫无度。然而，他却是一位杰出的艺术家，书法独创“瘦金书”，画作达到北宋绘画艺术的顶峰，诗文长短句亦佳。作为亡国之君，他流落北国苦寒地，跌入屈辱求生非人境地。但作为杰出诗人艺术家，他却流芳后世。这是非常令人慨叹的历史嘲弄与命运悲剧。充闾的散文对此作了尖锐的批判和深刻的喟叹。

《灵魂的拷问》是又一种批判形态：比较论。通篇以陈梦雷与李光地的纠葛为经，编织了两种人生、两种人格、两种身后名的比较论列。这里，揄扬与批判同步，赞赏与抨击俱在，高尚与卑鄙、纯真与龌龊、君子与小人强烈地对比存在。那种在高尚、纯真、君子面前和观照下的对卑鄙、龌龊与小人的鞭笞、贬斥、批判愈显强劲、有力而深沉。这种历史、知识提纯后的批判，我以为具有超越某个历史人物、某个历史阶段与事件的一般性意义，达到了批判的历史哲学的层次。

还有一种批判形式，可称之为顺势的批判和捎带的批判，也是暂时离开文章主流的批判。这种批判，除了批判文字与意义的意趣之外，还有“行文”的情趣，即文章上的“说开去”“插言”“顺势发挥”。这种表面的离题，却可收到“额外”的切题之效。比如访濠梁论庄子而批明太祖朱元璋的阴险毒辣、残酷无情；论李鸿章而批实用主义；赞陈梦雷而批电视剧《康熙王朝》的主题歌；叹香妃而批皇室；濠梁思庄子而批今日之破坏生态环境等等。从这种文字中，即可体验到在作者的创作心理中，有一种潜批判意识存在，它随遇而出，使文章生辉。批判意识的潜存，这是作家创作心理的重要构成。一般说来，西方优秀作家创作心理中普遍存在的批判意识、幽默感和象征意蕴，在中国作家创作心理中，是比较缺乏的。充闾在这方面有其优点。

充闾近作《龙墩上的悖论》更加在高层次上显示了他的历史文化散文批判的锋芒与思想的光辉。先浏览这些题目：《祖龙空作万年图》《血腥家族》《赵家天子可怜虫》《天骄无奈死神何》《龙种和跳蚤》。仅从题目上看，即折射出其历史与文化的“将知识提纯的批判工作”，显示了在社会位置的显赫与“至高”上，在历史、文化的深层与厚重上，达到了新的高度与深度。但他立论的宗旨和批判的锋芒，却是起于帝王之业的高层，而落于芸芸众生的尘世。这里且只以两篇力作为例，以见一斑。

《祖龙空作万年图》《天骄无奈死神何》，写了中国古代两个绝代皇帝。

但不同于任何帝王论的论旨，两篇散文把这两个权利薄天、威风盖世的君王，放到“死亡”这个极限面前来考问和评骘。婴儿依赖—生命极限—生理极限，这三者是人的不可逾越的死坎。我在拙作《文化选择学》中，称之为“人生三大限（三大圈层）”。始皇帝也好，一代天骄也罢，任他们如何自信、威风、霸道，任他们如何希求长生不老，如何以为自己可以战胜一切敌人，但是，他们终究在极限面前败下阵来。对此，对两个不同时代、不同霸业、不同性格的绝代君王，王充闾作了这样的论述：……你不是期望万世一系吗？偏偏让你二世而亡；你不是幻想长生不老吗？最后只拨给你49 年寿算，连半个世纪还不到；北筑万里长城，抵御强胡入侵，不料中原大地上两个耕夫揭竿而起；焚书坑儒，防备读书人造反，而亡秦者却是不读书的刘、项。一切都事与愿违，大谬不然。这是怎样的一种辛辣而可悲的历史文化悖论啊！

王充闾接着评论说：他一生是悲剧性的。在整个生命途程中，每一步，他都挑战无限，冲破无限，超越无限，却又无时无刻不在向着有限回归，向着有限投降，最后恨恨地辞别人世。“但见三泉下，金棺葬寒灰”（李白诗句）。这是历史的无情，也是人生的无奈。

这种无情与无奈，岂止对于秦始皇是不可违逆的极限与律令呢？它的历史教训与文化教益的意义，不是远超出始皇帝一人吗？而作品的批判意蕴也就超越“个人论”的范畴了。

至于那位所向披靡、建立了世界霸业的一代天骄，又如何呢？死亡是自然对人所执行的无法逃避的“绝对的法律”。对于这一“性命之理”，成吉思汗开始是不承认的，或者说不想承认……西征以来，特别是会见丘真人之后，成吉思汗渐渐觉察到死神的套杆在身后晃动。但他并不肯束手就擒，而是把征服一切的欲望作为助燃剂，去继续点燃生存欲望的火焰，用以取代对死亡的忧虑与恐惧。

成吉思汗在这里是以进为退，用武功与征战的硝烟来遮蔽自己的眼与心，使之看不到和感受不到死亡的威胁。这是作品对于一代天骄的“死亡观”与对待死亡态度的深刻的批判，更是对于他的霸业与雄心的内在悖论的揭示。

但批判没有停留在这个“阶段”和这个层次。接着又进一步提出了“死不起”的论题。这个论题使论述也使批判更深入、更普泛化，也更具人生哲理意蕴了。它不是死亡的论题，而是人生与生命的课题。王充闾写道：有些人是“死不起”的。生前拥有的越多，死时丧失的就越多，痛苦也就越大，就越是“死不起”。对于那类一意攫取、不知止足者而言，这生而必死的规律，实在是太残酷了。

这里的批判、论述、指向，哪里只是一个成吉思汗，又哪里只是指出死的必然而已？不是世人皆在其中？不是越过死亡的律令，而入于生活的圭臬了吗？

朗松论蒙田时说，要弄清楚“蒙田的思想在什么地方引发出来，在什么地方停留，从什么地方得到营养，在什么地方把自己摆进去，在什么地方真正创造了自己的思想”。的确，要研究和论证王充闾历史文化散文的批判意识与意蕴，还需要研究这些课题，弄清楚这些问题。